La Modernidad es la perpetuación de lo religioso. Es algo que no se puede tocar. No es lo religioso que se expresa mediante conceptos, sino precisamente eso que a uno lo hace enmudecer.

G: La finitud no desaparece por medio del alargamiento de la vida.

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Vietta: Usted dio una vez una hermosa conferencia sobre el ciclo kafkiano del pintor Willibald Kramm. Ahí también se trata del modo de expresión de Kafka. El narrador en El proceso de Kafka describe algo y luego usted observa que en el texto aparece siempre un allerdings con el cual se sustrae algo. Ésta es una estructura típica de la literatura moderna, el hecho de decir algo y que la afirmación se ponga simultáneamente en clave. La filología germánica durante mucho tiempo no entendió este aspecto del autor, porque creía que a Kafka se lo puede interpretar directamente; el castillo, por ejemplo, como la gracia divina. Pero el texto impide algo así. ¿Cómo trata la hermenéutica esta estructura, en la cual el texto literario es a la vez la clave de sí mismo? Éste es también un problema central de la teología. Esa teología negativa de la Modernidad en donde la experiencia de la divinidad tiene algo negativo. Se nos dice algo que inmediatamente se transforma en enigma. 

Gadamer: Bueno, diría que lo que aprendimos es precisamente que la realidad última que lo apresa a uno no puede expresarse con palabras. Uno enmudece.

G: En cierto sentido, y allí está lo misterioso. Pienso que es verdad lo que usted dice. 

V: En principio puede decirse que ése es justamente el comienzo de la hermenéutica, que empieza allí donde la comprensión directa ya no se encuentra al alcance de la mano. 

G: Exacto, eso es lo que quería decir. 

V: Y en ese sentido se puede ver al arte moderno como un caso especial de hermenéutica, ya que transmite algo que debe comprenderse dentro del marco de su hermetismo. Yo simplemente creo que la interpretación debe guardarse de querer traducir lo hermético en formas simples, sino que tiene que cuidar exactamente eso que usted dice, ese carácter misterioso del mensaje, y respetarlo en la comprensión. 

También percibo algo extraño en el arte moderno como en la filosofía moderna, algo que usted una vez le dijo a Heidegger: que era un buscador de Dios. Esto también se aplica en cierta medida a Nietzsche, a la Modernidad literaria, a Hólderlin, a los románticos, a Kafka. Me refiero a esa continuación en secreto de la teología, de la metafísica. ¿Ha sido acaso la Modernidad una fase de transición entre una época teológica y una posmodernidad totalmente secularizada? 

G: No lo creo. No, realmente no lo creo. En general tiene usted razón en lo que concierne a la situación del arte. Ahí, naturalmente, ha sido determinante la tradición protestante y todo lo que se desarrolló a partir de ella. Yo lo percibí desde muy joven por medio de la música de Bach. 

V: Pero en realidad esa presencia de restos teológicos también es extraña en la filosofía moderna y en la literatura moderna. ¿La Modernidad no fue entonces una época completamente secularizada? G: No, seguro que no. Yo diría que es la perpetuación de lo religioso. Es algo que no se puede tocar. No es lo religioso que se expresa mediante conceptos, sino precisamente eso que a uno lo hace enmudecer.

V; ¿Y el arte sería más bien su forma de expresión? 

G: El callar, el callar. Pienso también en mi amigo Boehm. Lo que más apreciaba en él era ir juntos a un museo. No decía una palabra. Simplemente caminaba y señalaba con el dedo este o aquel cuadro después de que habíamos hablado sobre algo. Y yo comprendía algo. 

V; Mostraba algo en el cuadro. Boehm introdujo una dimensión filosófica en las ciencias del arte. A menudo las ciencias del arte carecen de eso. En un buen cuadro se ve solamente algo importante para la época cuando se lo mira con un ojo histórico-filosófico, como lo hizo Arnold Gehlen. Siempre me sorprendió lo que Gehlen podía poner de relieve sobre una época partiendo de una pintura. En tales interpretaciones hay que tener cuidado con el respeto que se le debe a la autonomía del cuadro. Pero ciertamente es extraño que nosotros en la Modernidad como época secularizada nos sigamos encontrando con tantas huellas de lo religioso en el arte. El arte moderno sigue siendo un lugar de la trascendencia, en donde lo religioso encuentra su sitio bajo la forma de una teología negativa. 

G: Exacto. Esa es una buena infinitud. 

V: ¿Qué pasa realmente con la literatura? En relación con el poema, usted siempre recalcó que es la forma lingüística la que al fin y al cabo decide sobre su calidad. Pero la forma es algo que se transmite por medio de la subjetividad del autor. ¿Cómo percibe la relación entre subjetividad y lengua en un poema bien logrado? ¿El poema logrado hace que lo subjetivo desaparezca totalmente? 

G: Bien, lo que hay de bueno en un poema que nos ha atrapado es que es algo que nos sigue acompañando. Y desde ahora eso nos pertenece. El otro ya no está presente. 

V: ¿Totalmente olvidado? Que este poema sea de Rilke, aquél de Celan o de Benn, ¿ya no juega ningún papel? 

G: No, no. Por supuesto que son formas de entendimiento. Pero solamente en este sentido. Recuerdo todavía con exactitud cuando me encontré una vez con mi alumno Henkel, al que traje a Heidelberg desde Gotinga. Cuando un día le pregunté qué era lo que realmente quedaba de poesía verdadera, dijo: Celan. 

V: Celan, sí; tenía razón. 

G: Y eso me asombró mucho. 

V: Pero ésas son formas de expresión singulares de los poetas. Distinguimos muy rápidamente la lengua de Celan de un poema de Rilke o de uno de Benn, son tonos totalmente propios. ¿No es esto a su vez una forma de subjetividad que se ha inscrito en el poema? 

G: Sí, seguro que es así. Pero diría que no se necesita saber nada del sujeto. 

V: Lo biográfico. ¿Repudia eso al poema? 

G; Sí. 

V: ¿Entonces sería en verdad una forma de subjetividad que ha quedado totalmente superada en el tono del poema? 

G: En la lengua misma. 

V: En la lengua. En este sentido la lengua posee el papel decisivo para decidir si un autor ha logrado un buen poema o no, para saber si en última instancia aquello que se quería decir se encuentra realmente traducido al poema. Mallarmé expresó bien esto. Hablaba de una «superación» a través de la poesía. A este procedimiento lo llamaba precisamente una «combustión». El objeto que debe entrar en el poema es «consumido» en su materialidad para poder revivir en él como idea pura. Y en cierto sentido también el autor se consume y se transforma en la sustancia pura de la poésie pure. 

G: Lo subjetivo, también en el caso de Celan, ciertamente. Su poema sencillamente me atrapó. Son cosas que se describen muy mal con la subjetividad. Quiero decir, en este sentido la persona no se encuentra «ahí detrás». Siempre percibo su belleza en el hecho de que se disuelve en sus símbolos. 

V; ¿Pero su lengua no continúa siendo totalmente propia?

G: Ella es.. 

V: ... ¿la que posee algo personal? 

G: Sí, pero yo preguntaría: ¿quién juega este juego? ¿Es realmente el hombre con su subjetividad? ¡No! Sino que es, si usted quiere, la búsqueda de Dios. 

V; ¿El movimiento autónomo de la lengua en él? Existe algo que se mueve en el autor. Existen muchas descripciones en donde los autores señalan el punto en el cual dejan de conducir la escritura y se transforman en piezas del juego lingüístico. 

G: Sí, se puede ver aproximadamente de esa forma. 

pp. 83-88.